Cтевен Лупер Философия смерти
ЧАСТЬ 1 УМИРАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
Предположим, что спустя час вас не будет, вы прекратите свое существование. Вам, человеку, читающему в настоящем эти строки, станет уже бессмысленным строить какие-то планы на будущее. Предвкушая предстоящую жизнь, вы, как правило, начинаете представлять в своем воображении картины о том, как планы, составленные вами в настоящем, будут реализовываться в будущем. Вы даже начнете задумываться о своем будущем, в котором будут созданы и запущены неведомые вам на этот момент замыслы, как в будущем вы будете самопроизвольно действовать, может быть, просто наслаждаться закатом солнца на морском горизонте. Предвкушение всего сказанного побуждает вас к действию в настоящем, вы начинаете выделять время из своего напряженного рабочего графика, чтобы начать необходимые приготовления для вас в будущем. В конце концов, вы сегодня и вы в будущем – это одно и то же лицо. В то же время ваше будущее "я" похоже на ребенка, контуры жизни которого вы сейчас формируете; вы хотите, чтобы ваш ребенок был счастлив и был тем, кем вы могли бы гордиться, и кто будет вспоминать о вас с любовью. Многое из того, что вы делаете, осмысленно только в том случае, если ваш ребенок станет успешным. Уничтожение человека, прекращение его бытности, подводит конец всем его планам, заботам и вниманию. В жизни нет ничего предвкушаемого – никакой спешности в том, что на ваш взгляд считается сегодня первостепенным, никаких новых начинаний, никакой заботы и внимания о будущем «я» и никакого «вас» вообще. Похоже, что если смерть означает уничтожение, то для большинства из нас и в большинстве случаев, смерть - вещь очень неприятная.
В первой части книги мы предадимся философским размышлениям о смерти. Может быть, смерть на самом деле является трансформацией, в результате которой за жизнью, с которой мы знакомы, следует своего рода загробная жизнь, в которой наше существование находит продолжение. Но в этой книге я не собираюсь обсуждать эту возможность. Вместо этого, предположу, что смерть - это наш конец, постараюсь прояснить, что это, за конец, и какое значение следует ему придавать. Даже те, кто думает, что смерть - это продолжение, а не конец, могут извлечь хоть какую-то пользу из моих размышлений о последствиях уничтожения. То, что уничтожение было бы неприятным результатом, поясняет важность вечной жизни. Вечная жизнь - это единственный способ избежать зла уничтожения. Если, с другой стороны, уничтожение не было бы неприятным результатом, то возник бы вопрос, а с чего это люди так высоко ценят перспективу бессмертия.
Умирая, мы лишаемся всего хорошего, чем могли бы наслаждаться, если бы жили дольше. Смерть не дает нам возможности сожалеть об этом лишении, а ведь последнее может оказаться не таким уж малым. Но не все, что смерть забирает у нас, представляется хорошим. Смерть забирает все – и хорошее, и плохое. Ведь жизнь, действительно, может стать очень, очень плохой, скажем, для человека, который страдает от сокрушительной потери любимого человека, от прогрессирующих заболеваний или от перспектив надвигающегося слабоумия. Позволяя нам избежать этих неприятностей, смерть, похоже, может стать очень хорошей для нас.
Так что, возможно, смерть не хороша для нас, если продолжение жизни сулит нам приятности, и хороша – если жизнь обещает неприятности. Большинство современных теоретиков, пишущих о смерти, отстаивают некий вариант этой точки зрения. И здесь мы имеем много вероятных последствий. Например, как хорошо было бы продлить свою жизнь, если бы этот шанс позволил бы нам жить здравой жизнью. Это вполне может иметь место, поскольку механизмы, лежащие в основе старения, становятся все более ясными. Перспектива неограниченно продолжительной жизни при благоприятных условиях действительно прекрасна, поскольку она улучшила бы жизнь как целое, от начала и до конца.
Существует еще один вывод о том, что зло смерти проистекает из благости жизни, которую смерть отнимает у нас: беспокойство по поводу смерти - это другая грань любви к жизни. Абсурдно было бы избежать трагической смерти, если наша жизнь была бы настолько плоха и посредственна, что мы не возражали бы ее утрате. Такое отношение только усугубило бы наше и без того трудное положение. Мы стали бы проживать жизнь, которая не стоила бы этого. Лучше уж жить хорошо и рисковать трагической смертью.
Тем не менее, существуют ряд удивительно устойчивых поводов для возражения утверждению, что хорошая жизнь влечет за собой риск плохой смерти. Некоторые из этих
поводов были разработаны философами древнего мира, которые верили, что мы сможем жить лучшей, более спокойной жизнью, если избавимся от некоторых тревожащих нас, но ошибочных по сути убеждений, как, например, смерть может быть вредна для нас, и некоторых дезориентирующих нас стремлений, как, например, стремление к бессмертию. Я лично считаю, что эти усилия или, по крайней мере, те, о которых я знаю, приводят к обратным результатам: нам дают жизнь, которая доводит нас до отчаяния. Древнегреческий философ Эпикур был одним из тех, кто пытался помочь, убеждая нас отказаться от стремления к бессмертию и веры в то, что смерть может причинить нам вред. Конечно, многие люди, (как, например, Сократ) утверждали, что смерть безвредна, потому что она является порталом в загробную жизнь, в которой мы будем продолжать благостно жить, и в этом смысле смерть не является реальной по своей сути. Этот подход противоречит взглядам Эпикура, который видел сложность в определении субъекта, которому смерть причинил вред, в установлении причиненного вреда и времени его причинения. Полагая, как и Эпикур, что мертвые люди не существуют, эти три задачи представляются устрашающими. Эпикур считал, что смерть может причинить вред тому, кто умирает, только пока умирающий жив. Ответ на вопрос, а в чем заключается причиненный вред, проблематичен, так как субъекта-то уже нет. По первому ответу легко найти субъекта, но гораздо труднее оценить, насколько смерть вредна для него.
В первой части этой книги, которая называется “Умирание”, мы обсудим эпикурейские возражения, попытаемся составить отчет о том, что соответствует интересам человека и что противоречит им. Но прежде чем приступить к этим вопросам, необходимо кое-что сказать о том, кто мы с вами и что значит для нас существовать. Поскольку существование связано с жизнью, то следует отметить, что такое жизнь. Надо будет коснуться также вопросов человечности и индивидуальности. Об этом мы расскажем во второй главе.
В этой же второй главе мы расскажем о том, что живые существа состоят из организмов, их органов и тканей. Все известные организмы - это существа, которые могут поддерживать себя с помощью определенных отличительных процессов. Эти процессы управляются с помощью ДНК. Предположительно, могут быть обнаружены или сконструированы формы жизни, основанные на каком-то другом механизме, отличном от ДНК. Будут ли они считаться живыми существами, будет зависеть от того, достаточно ли альтернативный механизм будет похож на ДНК; он должен быть репликатором со свойствами, необходимыми для эволюции, какими и обладает ДНК.
Живые существа перестают существовать, когда они умирают, так как они больше не в состоянии поддерживать себя с помощью процессов жизнедеятельности. Однако, существуем мы с вами или нет, зависит от того, кто мы есть, и в каких условиях со временем мы пребываем. Есть много воззрений к пониманию того, кто мы такие. Я отмечу три из них: первое - это анималистический эссенциализм, говорящий, что мы животные; второе, персонистический эссенциализм, утверждающий, что мы существа со способностью к самосознанию; третье – это майндистический эссенциализм, утверждающий, что мы, разумные существа. Равным образом, существуют различные объяснения жизнестойких условий: анимализм предполагает, что мы уходим как животные, то бишь, при утрате поддерживающих нас условий; персонизм обуславливает наш уход в связи с утратой психологических атрибутов и связей между ними; и, наконец, майндизм полагает, что смерть – это уход разума.
Все эти взгляды, по-видимому, имеют свои недостатки. Поэтому трудно дать точное и четкое объяснение тому, кто же на самом деле мы с вами, и что требуется для того, чтобы мы сохранялись. Взгляды анималистов объясняют многие знакомые факты о нас; например, мы можем жить и после потери конечности и, безусловно, походить в этом животным. Но существуют конкретные мысленные эксперименты, которые, по-видимому, решительно противоречат анималистическому эссенциализму и объяснению сохранения. Возьмем, к примеру, трансплантацию: предположим, что у вас удалили головной мозг и перенесли его в другое тело, головной мозг которого, скажем, был уничтожен. По завершении операции хирурги будят пациента, и он начинает утверждать, что он – это не он, а вы. И действительно, у него в голове всплывают принадлежащие вам воспоминания, черты его характера похожи на ваш характер. Разве не очевидно, что он - это вы? И отнюдь не по анималистическим взглядам. Головной мозг - это даже не орган; это часть органа, и кажется очевидным, что ни орган, ни его части не являются животными.
Выживете ли вы после операции, зависит от того, что случилось с телом, из которого был извлечен ваш головной мозг: возможно, его сохранили живым; тело с неповрежденным стволом мозга может жить годами, несмотря на потерю или смерть головного мозга, как показывают случаи устойчивого вегетативного состояния, прославившие Нэнси Крузан и Терри Скьяво. Анимализм будет утверждать – вы живы! А пациент с вашим мозгом будет яростно не соглашаться с этим!
Персонистический и майндистический эссенциализм, а также психологические и майндистические объяснения сохранения лучше объяснят проблему трансплантации, но при этом, вот беда, они столкнутся со своими собственными проблемами. Как отнестись к плодам в утробе матери, у которых еще не развился разум? Были ли вы когда-нибудь таким плодом? Персонистический и майндистический эссенциализм сразу ответят, что вы не были им. Эти подходы понимают жизнь только при наличии разума или личностных характеристик. Но плод же существует! Допустим, что этот плод – человек. Что происходит с этим человеком, когда начинается ваше существование как разума или личности? Предположительно, он не прекращает своего существования. Несомненно, человеческое существо не перестанет существовать только потому, что оно развивает разум или личность. Таким образом, очевидно, эссенциализм личности и разума предполагает, что прямо сейчас ваше тело разделяют два существа – человеческое существо, которое когда-то было плодом, и вы, разум (или личность). Претендует ли это на истину? Подобные вопросы делают анималистический эссенциализм гораздо более привлекательным.
В главе 3 мы поговорим о смерти, чем эта старушка отличается от старения, неизменна ли она, по каким признакам ее можно зафиксировать, и можно ли приостановить и возобновлять жизнь. Мы рассмотрим моменты, в которых термин "смерть" представится двусмысленным. Самым основным таким моментом является процесс умирания, а также смерть как состояние, в которое умирание вводит свою жертву.
Некоторые теоретики утверждают, что люди продолжают существовать и после смерти. В этом нет ничего особенного, так как под посмертным существованием людей они называют процесс существования в качестве трупов. На мой взгляд, они ошибаются. Быть трупом – это не продолжение существования. Но неизменна ли смерть? Мы можем пролить свет на этот вопрос, проводя различие между оживлением и восстановлением жизни. Первое происходит в природе бесчисленное количество раз в год; семена - это, по сути, растения, жизненные процессы которых приостановлены до тех пор, пока апрельские ливни не оживят их. Лягушек и даже человеческие эмбрионы можно заморозить, приостановив в них жизненные процессы, а затем разморозить, после чего эти процессы возобновятся. Таким образом, жизнь можно приостановить, а потом возобновить. Точно так же процесс, в результате которого умирает существо, может быть приостановлен или обращен вспять, как мы видим. Но как только процесс умирания проходит своим чередом, и существо перестает существовать, смерть становится необратимым. Восстановление жизни - это другой вопрос. Восстановление – это возвращение к жизни существа, которое умерло и которого больше не существует. Предположу, что восстановление возможно, так что смерть не обязательно необратима. Для нас с вами смерть будет необратимым прекращением процессов жизнедеятельности, которые поддерживают нас.
В 4-ой главе мы изложим причины, опираясь на которые Эпикур утверждал, что ни смерть, ни события, следующие за смертью, не могут причинить вреда тому, кто умирает. Там же мы рассмотрим аргумент последователя Эпикура, Лукреция, об асимметрии: пренатальное небытие не вредит нам и явно идентично посмертному небытию, поэтому последнее тоже должно быть безвредным. Предположу, что у нас есть веские причины по-разному относиться к пренатальному небытию и посмертному небытию. С собственными проблемами Эпикура справиться будет сложнее. Он отмечает, что, поскольку смерть знаменует наш переход от бытия к небытию, трудно понять, что же это такое и могут ли посмертные события повлиять на нас вообще, не говоря о более значимых влияниях. Единственное, что действительно вредно, размышлял Эпикур, так это боль, умственная или физическая, но мы не можем испытывать боль после ухода в небытие. Конечно, этот аргумент оставляет открытой возможность того, что смерть может причинить нам вред в то время, когда она происходит, но было бы замечательно, если бы ее вред ограничивался любой болью, которую мы получаем тогда. Неужели безболезненная смерть действительно не может причинить нам вреда?
В главах 5 и 6 мы рассмотрим ответы на вопросы, возникшие в главе 4. Основная задача главы 5 – это разработать теорию пруденциальной ценности. Нам нужно будет понять, что такое благосостояние и как это соотносится с нашими интересами. Я являюсь сторонником компаративизма, который утверждает, что нечто отвечает нашим интересам именно тогда, когда это приносит нам пользу или когда это принесло бы нам пользу, если бы это произошло, и что нечто приносит нам пользу именно тогда, когда это делает нашу жизнь лучше, чем она была бы без него. Аналогично, нечто противоречит нашим интересам именно тогда, когда оно вредит или может навредить нам или когда бы это нанесла нам вред, если бы произошло, и что нечто наносит нам вред тогда, когда оно делает нашу жизнь хуже, чем она была бы без него. Этот анализ наших интересов совместим с целым рядом взглядов на суть благосостояния.
Я предложу три анализа благосостояния. Первый из анализов, позитивный гедонизм, утверждает, что только удовольствие является высшим благом и смыслом жизни, и в противовес боль в нас является единственным внутренним злом для нас. Согласно преференционализму два фактора способствует удовольствию: желания сохранить обстоятельства, P, и их удерживание; и что по сути своей плохо для нас, так это желание, удержания P при удержании отрицания P. Плюрализм - это позиция, согласно которой вещи, которые по своей сути хороши для нас или плохи для нас, не ограничиваются вещами, одобряемыми гедонистами и преференциолистами.
Во второй части 5-ой главы мы рассмотрим как конкурирующие объяснения влияют на возможность причинения вреда в результате смерти или посмертных событий. Те, кто защищает безвредность смерти, склонны говорить, что вред сводится к боли; они грубо утверждают, что смерть лишает нас способности ощущать боль и, следовательно, не может причинить нам вреда. Но это слишком узкое представление о вреде. Теоретики, которые говорят, что смерть может причинить нам вред, защищают идею о том, что нам вредят, когда нас лишают благ, а не только когда нас заставляют болезненно страдать.
В глава 6 мы поговорим о решениях головоломки Эпикура. Мы рассмотрим предположение о том, что вещи вредят нам только в том случае, если есть время, когда из-за них мы находимся в худшем положении, чем было бы в противном случае. Я буду утверждать, что это предположение неверно; смерть или посмертное событие могут быть плохими для нас, даже если нет времени, когда нам хуже, поскольку в результате смерти, из-за того, что мы умираем, наша жизнь становится хуже, чем могла бы быть в противном случае. Тем не менее, я предположу, что обычно бывают моменты, когда нам хуже в результате смерти или посмертного события, а именно, когда у нас есть интересы, которым смерть противоречит, и это пока мы еще живы.
Во второй части книги, которая называется “Убийство”, мы затронем смысл этого явления, зададимся вопросом, почему и когда убийство на первый взгляд считается неверным из-за его последствий для убитого, а не из-за каких-либо побочных эффектов. В 7-ой главе этот теоретический вопрос будет непосредственно рассматриваться, а в главах 8 и 9 – через призму самоубийства, эвтаназии и аборта.
Неправильность убийства, несомненно, имеет связь с его вредностью, поэтому выводы, сделанные в первой части книги, будут иметь отношение к заключениям во второй части. Но если ваша смерть не была бы для вас плохой, следует ли из этого, что ваше убийство не является морально предосудительным? Этот вопрос потребует тщательного обдумывания. Существует три широко обсуждаемых мнения относительно того, почему и когда убийство нежелательно. Неправильность убийства зависит от вреда, причиненного тому, кто умирает. Все сводится к тому, что человек не дал своего разумного согласия на то , чтобы его убили. И учет ценности субъекта прямиком объясняет неправильность убийства с точки зрения внутренней ценности убитого. Каждое из этих мнений следует рассмотреть, и я отношусь к ним с сочувствием. Фактор предметной ценности, вероятно, является самым популярным, но его сложнее всего разрабатывать с любой точностью. Кроме того, если мы скажем, что отдельные люди обладают определенными ценностями как субъекты, мы сразу же столкнемся с такими головоломками, как: Сколько овец вместе имеют предметную ценность, эквивалентную ценности одного человека? Если два человека вместе имеют в два раза большую предметную ценность, чем один, допустимо ли убивать одного, (который не сделал ничего предосудительного), чтобы спасти двоих? На мой взгляд, наиболее оправданным анализом является четвертая точка зрения, которую я называю комбинированной. В отличие от предметной ценности, в ней не говорится, что отдельные люди имеют определенные ценности как субъекты. Как и в факторе согласия, в нем говорится, что убивать компетентных людей неправильно только тогда, когда они не сделали осознанного выбора не быть убитыми. И как в факторе вреда, в ней говорится, что убивать некомпетентных субъектов неправильно на всякий случай (и в той мере, в какой это вредит им). (На протяжении всей книги, я буду использовать термин "на всякий случай", как стилистический вариант ‘если и только если.’ Например, ‘убийство недееспособными субъектами - это не так просто в случае, если это вредит им’ является равносильно смерти некомпетентных субъектов плохого, если это вредит им и убийство некомпетентных субъектов ошибается только если это вредит им.’)
В 8-ой главе мы рассмотрим аргументы в пользу мнения о том, что самоубийство и эвтаназия не могут быть подвергнуты рациональному и моральному выбору. Кажется очевидным, что выбор любого из них может быть рациональным, если имеется безболезненное, быстрое и надежное средство, и если продолжение жизни противоречит нашим интересам. Но есть различные осложнения, которые следует учитывать. Лучший аргумент против моральной допустимости самоубийства и эвтаназии апеллирует к абсолютистской версии Оценки субъектной ценности, в которой говорится, что у людей есть своего рода ценность, которая превосходит все остальные виды. Однако учет предметной ценности неправдоподобен, если только в нем не учитывается возможность того, что некоторые убийства достаточно выгодны, чтобы перевесить утраченную предметную ценность. Например, необходимо скорректировать с учетом очевидного факта, что усыпление животных допустимо. Я утверждаю, что при соответствующей корректировке он также должен учитывать возможность того, что убийство людей может быть достаточно полезным, чтобы перевесить их утраченную предметную ценность. Если это верно, то самоубийство и эвтаназия не всегда будут неправильными. Далее я предлагаю, чтобы лучший отчет об убийстве, комбинированный отчет, поддерживает вывод о том, что самоубийство, помощь в самоубийстве и эвтаназия все может быть морально допустимо.
В главе 9 обсуждается вопрос о том, может ли аборт быть морально неприемлемым, и если да, то почему. Самый сильный аргумент против абортов заключается в том, что убийство плодов наносит им вред, лишая их жизни, подобной нашей, и такой вред является неправильным. Однако не так очевидно, что этот аргумент увенчается успехом. Эссенциалисты личности и разума склонны отвергать это. Они хотят сказать, что зародыши не лишены жизни, как наши. Мы никогда не были зародышами; зародыши - это существа другого рода, с другим типом жизни. Вопросы в главе 9 возвращают нас к полному кругу и возвращают к трудному вопросы, рассмотренные в главе 2, которая будет следующей, касаются того, что такое жизнь в целом и что за существа вы и я, в частности.